但这是就人和自然界、主体和客体的一般关系而言。

但穷理和尽性并不是一时并了，其间是有次序的，必须经过穷理而后能尽性至命。[24] 即直接到事物中穷究其所以然之理。

天下之物皆用也，吾心之理其体也。这是面对现实，正视并认识现实的理性主义方法，在一定程度上超出了道德实践的范围。[60]致知者，致吾心之良知，非推极知识之谓也。[46]《诗·有悟》，《吴康斋集》卷六。[74]《大学杂言》，《刘子全书》卷三十八

[23] 物作为穷格的对象，还包括主体自身，但已转化为客观对象。他批评程朱等人训格为至，是重叠不成文义，不如训以‘正字，直接明当，义亦疏通，既无屋上架屋之烦，亦无言外补添之扰[97]。真德秀一方面主张穷理之要全在读书[40]，另一方面却强调，方寸之间，天理完具，故要反诸身而求[41]。

盖于天下事物之理，逐一穷究，积累之多，至于天理流行融会贯通处……是闻道。广而言之，聪明视听，思虑推理，皆属于广义的知，这是从认知理性上说的。但穷理和尽性并不是一时并了，其间是有次序的，必须经过穷理而后能尽性至命。能安身而安天下，格物致知之学也就完成了。

因为他所说的格物，最终是穷事物之理，而不是得到感性经验知识。这首先需要遍求和积累，积习既多，然后脱然自有贯通处[13]。

感性认识中有理性的作用，理性认识中有感性的成分。王夫之全面总结了格物致知说，提出了许多深刻的见解，其中包括重要的认识论思想，但是从总体上说，还没有突破理学范畴体系。元朝的许衡，把格物致知和尽心知性联系起来，以尽心知性为格物致知之功，用内心功夫代替了向外求知。这就是刘宗周格物致知说的主要特色。

盖格来格去知得世间总无身外之理，总无修外之工。[43]若能明德，都总了尽心知性。[92]《答欧阳少司成崇一》，《困知记》附录。格物致知归根到底是反身功夫，只有反身，才能实现浑然与物同体境界。

刘因强调循序穷理、博学详说，特别提倡读史，对于兴废之由，邪正之迹，国体国势，制度文物，要历代考之[86]。格物是穷至事物之理，物则事也，凡遇事皆物也，一切客观事物以及人们所从事的活动都是物。

[33]《答王子合》，《朱子文集》卷四十九。用中国哲学的话说，是由感而探其寂，由费以知其隐。

罗钦顺的格物致知说，很强调主观和客观的统一。致良知也就是知行合一，推致吾心之良知于事事物物，使事事物物各得其理，必须伴随着实践活动，王阳明把知和行统一起来，就是为了这个目的。但他从认识论的意义上解释了格物致知，其最大特点是，否定了理学致知说，提出了理性主义的认识方法。方以智深信，人心之神明，能够认识至理即自然界的根本规律，但必须经过质测之学。[37]《语录》，《象山全集》卷三十五。正因为如此，格物之理，不若察之于身，其得尤切[17]。

只是到明清之际，出现了新的情况，增加了新的内容，因而表现出某种离异性，但是并没有突破整个范畴体系，变成完全独立的认识论范畴。他的格物致知说，虽以穷理即知性的内外合一之学为目的，但在一定范围内，承认物理的客观性及其认识的必要性，却具有客观认识论的某些意义。

他之所以同意朱熹的格物说，是因为朱熹把格物和致知联系起来，以格物为致知之功。知觉作为认识的主观条件，必须以物为其认识对象。

这种思的过程，就是自我超越的过程，也就是明理的过程。[39] 更重视发明本心，确立主体精神。

朱熹虽主张物物而格之，但以读书穷理为主要方法，以致产生了无穷的后患。理在心中，不在物中，因此不必向心外格物穷理。他对格物致知的具体解释是：‘格之云者，于物情有得而无失。刘宗周的格物致知说，也是沿着王畿、王艮以来的思想发展而成的。

致知者，致其固有德性之知，非推极知识之谓。[44]《语录》下，《鲁斋遗书》卷二。

明朝的薛瑄，对格物致知说作出了一些发展，主要是对主体和客体，主观和客观的关系，进行了初步分析，提出物如理，心如镜。这才是格物致知说的真谛。

[49]《道学传序》，《白沙子全集》卷一。由于理学中的不同派别，在宇宙论和心性论上有不同特点，他们对格物致知的解释也不尽相同，甚至出现了较大的分歧和争论。

而但惟致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。他把王阳明的良知拉回到形而下的感性的物质存在，其格物的内容也就发生了很大变化。伦物事实是主体间的相互关系，并不是与主体相对的自然客体，致知格物便是在伦物事实上体验德性之知，而不是获得关于客观事物的知识。[94] 要达到内外通彻无间，就必须经过对客观事物的认识。

[44] 可见，他已经把功夫转向了内心。不仅如此，物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，都可称之为物。

[103]《石龙书院学辩》。他的方法和王艮不同，根本目的则是相同的。

[91]《答允恕弟》，《困知记》附录。[78]《学言上》，《刘子全书》卷十。